Bhikkhu Bodhi - Szlachetna Ośmioraka Sciezka, Buddyzm

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Tekst pochodzi ze strony
Szlachetna Ośmioraka Ścieżka
Droga ku zakończeniu cierpienia
Bhikkhu Bodhi
Wprowadzenie
Esencję nauczania Buddy można zreasumować za pomocą dwóch reguł: pierwsza z nich to
Cztery Szlachetne Prawdy, druga - to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. Pierwsza reguła określa
sferę doktryny, i podstawowym oddźwiękiem przez nią wywoływanym jest rozumienie; druga
określa sferę dyscypliny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, i jej podstawowy oddźwięk
stanowi praktyka. W strukturze nauczania te dwie reguły zwierają się w nierozdzielną całość
zwaną dharma-vinaja, "doktryna -i- dyscyplina", lub, w skrócie, Dharma. Wewnętrzna
jedność Dharmy jest zapewniona przez fakt, że ostatnia z Czterech Szlachetnych Prawd,
prawda o istnieniu ścieżki, jest właśnie Szlachetną Ośmioraką Ścieżką, zaś pierwszy czynnik
Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, prawidłowy pogląd, jest zrozumieniem Czterech
Szlachetnych Prawd. A zatem te dwie reguły przenikają się wzajemnie, i są zawarte jedna w
drugiej. Formuła Czterech Szlachetnych Prawd zawiera w sobie Szlachetną Ośmioraką
Ścieżkę, a Szlachetna Ośmioraka Ścieżka zawiera Cztery Prawdy.
Przedstawiwszy tę integralną jedność, bezcelowym byłoby zadanie pytania, który z dwóch
aspektów Dharmy ma większą wartość, doktryna czy ścieżka. Lecz jeśli zaryzykowalibyśmy
sformułowanie takiego pytania, odpowiedź musiałaby brzmieć - ścieżka. Ścieżce przysługuje
pierwszeństwo, ponieważ jest tym, co przywołuje nauczanie do życia. To ścieżka dokonuje
tłumaczenia Dharmy ze zbioru abstrakcyjnych formuł na proces nieprzerwanego przejawiania
się prawdy. Daje wyjście z problemu cierpienia, od którego nauczanie się rozpoczyna. I czyni
ona cel nauczania, którym jest wyzwolenie z cierpienia, możliwym do osiągnięcia w naszym
własnym doświadczeniu, i w tym doświadczeniu nadaje mu autentycznego znaczenia.
Podążanie Szlachetną Ośmioraką Ścieżką jest raczej sprawą praktyki niż wiedzy
intelektualnej, lecz aby móc prawidłowo zastosować ścieżkę, musi ona być prawidłowo
zrozumiana. W rzeczywistości, prawidłowe rozumienie ścieżki samo w sobie jest częścią
praktyki. Jest to aspekt prawidłowego poglądu, pierwszy składnik ścieżki, zwiastun i
przewodnik na resztę ścieżki. I tak, choć początkowy entuzjazm może sugerować, iż zadanie
intelektualnego zrozumienia można odłożyć na półkę jako przykre, nużące rozproszenie,
dojrzałe rozważanie prowadzi do uznania go za bardzo istotny element osiągnięcia
ostatecznego sukcesu w praktyce.
Celem niniejszego opracowania jest sprzyjanie właściwemu rozumieniu Szlachetnej
Ośmiorakiej Ścieżki poprzez badanie jej ośmiu czynników i elementów składowych, tak aby
określić dokładnie jakie wymagania pociągają one za sobą. Chciałbym być zwięzły, używając
jako szkieletu całej konstrukcji własnych słów Buddy, wyjaśniających elementy ścieżki, tak
jak znajdujemy je w Sutra Pitaka Kanonu Palijskiego. Mając na względzie czytelnika,
mającego ograniczony dostęp do tekstów źródłowych, nawet w tłumaczeniu, starałem się
ograniczyć mój wybór cytatów tak bardzo, jak to tylko możliwe (lecz nie całkowicie), do tych
pochodzących z klasycznej antologii Czcigodnego Nianatiloka pt. Świat Buddy. W
niektórych przypadkach fragmenty pochodzące z tej pracy zostały nieznacznie
zmodyfikowane, tak aby były zgodne z preferowaną przeze mnie formą przekładu. Dla
wzmocnienia znaczenia czasami posługiwałem się komentarzami. W szczególności w moich
rozważaniach o skupieniu i mądrości (rozdział VII i VIII) w dużym stopniu polegałem na
tekście Visuddhimaga (Ścieżka oczyszczenia), rozległej encyklopedycznej pracy,
systematyzującej praktykę na ścieżce w sposób szczegółowy i zrozumiały. Ograniczenia
miejsca nie pozwalają na szerokie omawianie każdego z czynników. Aby zrekompensować tę
konieczną skrótowość załączyłem na końcu listę zalecanych lektur, w których czytelnik może
znaleźć dalsze szczegóły wyjaśniające poszczególne elementy ścieżki. Dla całkowitego
wypełnienia zobowiązania wobec praktyki, zwłaszcza na zaawansowanych etapach skupienia
i wglądu, byłoby, jednakże, niezwykle pomocne, aby posiadać kontakt z odpowiednio
wykwalifikowanym nauczycielem.
Bhikkhu Bodhi
Szlachetna Ośmioraka Ścieżka
Droga ku zakończeniu cierpienia
Rozdział I
Droga ku zakończeniu cierpienia
Poszukiwania ścieżki duchowej zrodzone są z cierpienia. Ich początkiem nie jest feeria
świateł ani ekstaza, lecz głębokie rany zadane przez ostrza bólu, rozczarowania i pomieszania.
Jednakże, aby cierpienie spowodowało narodziny autentycznych duchowych poszukiwań,
musi ono oznaczać coś więcej, niż tylko pochodzący z zewnątrz, biernie przyjęty cios. Musi
ono uruchomić wewnętrzną realizację, percepcję, która przebija się przez łatwe
samozadowolenie naszych nawykowych spotkań ze światem, i pozwala przelotnie dojrzeć
niesolidność i niepewność nieustannie ziejącą spod naszych stóp. Kiedy taki wgląd zaświta,
choćby chwilowo, może on wywołać głęboki kryzys wewnętrzny. Kryzys, który obala
nawykowe cele i wartości, wystawia na pośmiewisko naszą rutynową gonitwę zajęć, i
powoduje, że oddając się starym przyjemnościom pozostajemy uporczywie
nieusatysfakcjonowani.
Początkowo, na ogół, takie zmiany nie są witane z radością. Staramy się zaprzeczyć naszej
wizji i stłumić nasze wątpliwości; zwalczamy nasze niezadowolenie wynajdując sobie nowe
zajęcia. Ale płomień pytań, raz wzniecony, wciąż się utrzymuje, i jeśli nie pozwolimy, aby
zmiotła nas nasza umiejętność powierzchownego dostosowywania się, ani nie zgarbimy się
ponownie, powracając do załatanej wersji naszego naturalnego optymizmu, w końcu
autentyczne migotanie naszego wglądu buchnie na nowo płomieniem, znów konfrontując nas
z samą istotą naszego położenia. To dokładnie w tym momencie, gdy odcięte są wszelkie
szlaki ucieczki, znajdujemy w sobie gotowość poszukiwania drogi, która zakończy nasze
niepokoje. Nie jesteśmy dłużej w stanie dryfować przez życie, unosząc się na fali
samozadowolenia, napędzani ślepo przez nasz głód zmysłowych przyjemności i przez presję
uznanych powszechnie norm. Głębsza rzeczywistość skinęła na nas, słyszymy zew bardziej
stabilnego, bardziej autentycznego szczęścia, i dopóki nie dotrzemy do punktu przeznaczenia
nie możemy spocząć w spokoju.
Dokładnie w tym samym momencie, jednakże, dostrzegamy, że stanęliśmy twarzą w twarz z
nowym problemem. Gdy tylko rozpoznaliśmy potrzebę duchowej ścieżki, odkrywamy, że
nauki duchowe w żadnym razie nie są jednolite ani wzajemnie współbrzmiące. Wertując półki
z dziedzictwem duchowym ludzkości, zarówno starożytnym jak i współczesnym, nie
znajdujemy pojedynczego, cienkiego tomu, lecz istny bazar systemów duchowych, z których
każdy zdaje się oferować nam najwyższe, najszybsze, najpotężniejsze lub najgłębsze
rozwiązanie naszych poszukiwań Absolutu. Skonfrontowani z takim melanżem, wpadamy w
pomieszanie starając się odpowiednio to wszystko zwymiarować - zdecydować, co jest
naprawdę wyzwalające, prawdziwie odpowiadające naszym potrzebom, a co jest tylko
bocznym torem, okrężną drogą z ukrytymi wadami.
Możliwym podejściem, rozwiązującym ten problem, dość popularnym w czasach obecnych,
jest eklektyzm: wybrać i uszczknąć z poszczególnych tradycji co tylko wydaje się pozostawać
w zgodzie z naszymi potrzebami, zespalając różne techniki i praktyki w syntetyczną całość,
która zdaje się być satysfakcjonująca. W takim przypadku, dana osoba może łączyć
buddyjską medytację uważności z sesjami recytowania hinduskich mantr, chrześcijańskie
modlitwy z sufickimi tańcami, żydowską Kabałę z tybetańskimi ćwiczeniami
wizualizacyjnymi. Eklektyzm, jednakże, choć czasami pomocny przy dokonywaniu przejścia
od przeważająco światowego i materialistycznego stylu życia do postawy posiadającej także
odcień duchowości, ostatecznie okazuje się nieprzekonywujący. Stanowiąc komfortowe
schronienie na półmetku podróży, nie okazuje się jednak komfortowym pojazdem
umożliwiającym osiągnięcie celu.
Eklektyzm posiada dwie współzależne wady, które stanowią o jego ostatecznej
nieodpowiedniości. Pierwsza z nich polega na tym, że eklektyzm, niejako, doprowadza do
kompromisu tych tradycji, z których czerpie. Wielkie duchowe tradycje same w sobie nie
proponują swoich praktyk jako niezależnych technik, które mogą zostać swobodnie
wyodrębnione ze swoich fundamentów i dowolnie przekształcone tak, aby polepszyć
odczuwaną przez nas jakość życia. Są one przedstawiane raczej jako część integralnej całości,
współzależnej wizji odnoszącej się do fundamentalnej natury rzeczywistości, oraz ostateczny
cel duchowych poszukiwań. Tradycja duchowa nie jest płytkim strumykiem, w którym ktoś
może zanurzyć sobie stopy, po czym wyskoczyć na krótki odpoczynek na brzegu. Jest to
potężna rzeka, hałaśliwym strumieniem pędząca przez cały krajobraz życia, i jeśli ktoś
szczerze pragnie odbyć tą rzeką podróż, musi posiadać odwagę wystarczającą, aby
wyprowadzić swój okręt i głowę na głębiny.
Druga wada eklektyzmu wynika z pierwszej. Praktyki duchowe budowane są na wizjach
odnoszących się do natury rzeczywistości i ostatecznego dobra, a wizje leżące u podłoża
poszczególnych praktyk nie są jednakowe, ani nawet zharmonizowane. Kiedy uczciwie
zbadamy nauki tych tradycji, dojdziemy do wniosku, że naszemu widzeniu ujawniają się
zasadnicze różnice w perspektywie, różnice, których znaczenia nie możemy łatwo
pomniejszyć, określając jako alternatywny sposób wyrażenia tego samego. Jest raczej tak, iż
ustanawiając najwyższy cel, oraz ścieżkę, która musi zostać przebyta aby ten cel osiągnąć,
praktyki te odwołują się do bardzo odmiennych doświadczeń.
Toteż gdy uznajemy, że wyrośliśmy z fazy eklektyzmu i czujemy się gotowi do uczynienia
poważnego zobowiązania wobec jednej konkretnej ścieżki, wskutek różnic w perspektywach i
praktykach proponowanych przez różnorodne tradycje duchowe, stajemy wobec wyzwania
wyboru ścieżki, która poprowadzi nas ku prawdziwemu oświeceniu i wyzwoleniu.
Wskazówką pomagającą rozwiązać ten dylemat jest jasne uświadomienie sobie naszego
podstawowego celu, tak aby móc sprecyzować, czego oczekujemy od autentycznej ścieżki
wyzwolenia. Gdy dokładnie to przemyślimy, stanie się jasne, iż podstawowym wymogiem i
celem naszych poszukiwań jest zakończenie cierpienia. Ostatecznie wszystkie problemy
mogą zostać zredukowane do zagadnienia cierpienia; a zatem to co jest nam niezbędne, to
droga, która rozwiąże ten problem ostatecznie i całkowicie. Oba te określniki są ważne.
Ścieżka musi prowadzić do całkowitego zakończenia cierpienia, do zakończenia wszelkich
form cierpienia, oraz do ostatecznego zakończenia cierpienia, to znaczy cierpieniu trzeba
położyć nieodwracalny kres.
Lecz w tym momencie pojawia się następne pytanie. Jak możemy odnaleźć taką ścieżkę -
ścieżkę, która posiadałaby zdolność poprowadzenia nas do pełnego i ostatecznego
zakończenia cierpienia. Dopóki faktycznie podążamy ścieżką do celu, nie możemy być
całkowicie pewni, dokąd ona prowadzi, i zadanie podążania ścieżką wymaga od nas
całkowitego zaufania w jej efektywność. Poszukiwanie duchowej ścieżki nie przypomina
wyboru nowego garnituru. Aby wybrać nowy garnitur musimy tylko przymierzyć pewną
liczbę modeli, sprawdzić w lustrze swój wizerunek, po czym wybrać garnitur, w którym
wyglądamy najbardziej atrakcyjnie. Wybór ścieżki duchowej przypomina bardziej
małżeństwo: poszukujemy partnera na całe życie, kogoś, czyja obecność przy nas będzie
godna zaufania i trwała, jak gwiazdy polarnej na nocnym niebie.
Skonfrontowani z tym nowym dylematem, możemy sądzić, że nie ma dobrego wyjścia, i
jedyne, czym możemy się kierować, to nasze własne skłonności, o ile nie po prostu rzut
monetą. Jednakże, nasz wybór nie musi być tak ślepy i nieracjonalny, jak to sobie
wyobrażamy, ponieważ istnieje wyraźna linia przewodnia, która może nam być pomocna.
Biorąc pod uwagę, iż ścieżki duchowe są zazwyczaj prezentowane w postaci kompletnej
struktury nauczania, możemy ocenić efektywność każdej poszczególnej ścieżki, badając
objaśniające ją nauczania.
Dokonując takiego badania, jako standardów ocen możemy użyć trzech kryteriów:
Po pierwsze, nauczanie musi dostarczać pełnego i precyzyjnego obrazu zakresu cierpienia.
Jeśli obraz cierpienia, przez nie przedstawiany jest niepełny lub błędny, to ścieżka, której
dotyczy najprawdopodobniej jest nieprawidłowa, niezdolna do dostarczenia
satysfakcjonującego rozwiązania. Tak jak choremu pacjentowi potrzebny jest lekarz, który
może postawić pełną i prawidłową diagnozę jego schorzenia, tak samo poszukując uwolnienia
z cierpienia, potrzebujemy nauczania prezentującego wiarygodny opis naszej kondycji.
Drugie kryterium stanowi prawidłowa analiza przyczyn powodujących powstanie cierpienia.
Nauczanie nie może poprzestać na badaniu symptomów zewnętrznych. Musi ono przeniknąć
poza symptomy aż do poziomu przyczyn, i opisać te przyczyny bardzo dokładnie. Jeśli
nauczanie przeprowadza błędną analizę przyczyn, jest bardzo mało prawdopodobne, że jego
zastosowanie przyniesie korzyść.
Trzecie kryterium dotyczy bezpośrednio samej ścieżki. Wymaga ono, aby ścieżka
proponowana przez nauczanie usuwała cierpienie u samego źródła. Oznacza to, że musi ona
dostarczyć metody przecięcia cierpienia poprzez wykorzenienie przyczyn. Jeżeli nie
odnajdujemy takiego rozwiązania na poziomie źródłowym, jej ostateczna wartość jest zerowa.
Może ona pomóc usunąć symptomy i spowodować, że poczujemy się, jakby wszystko było w
porządku. Niemniej jednak osoba zaatakowana przez poważną chorobę nie może pozwolić
sobie na chirurgię plastyczną, gdy wewnątrz przyczyny choroby wciąż są bardzo silne.
Reasumując, są trzy wymogi stawiane nauczaniu sugerującemu, że jest w stanie zaoferować
prawdziwą ścieżkę wiodącą do kresu cierpienia: po pierwsze, musi ono dawać pełen i
precyzyjny obraz zakresu cierpienia; po drugie, musi ono przedstawiać szczegółową analizę
przyczyn cierpienia, i po trzecie, musi ukazywać sposób na wykorzenienie przyczyn
cierpienia.
Nie zamierzam tutaj stosować tych kryteriów do dokonania oceny różnorodnych duchowych
tradycji. Naszym obiektem zainteresowania jest wyłącznie Dharma, nauczanie Buddy, oraz
rozwiązanie, jakie nauki te ofiarowują aby wyeliminować problem cierpienia. Fakt, że nauki
powinny być związane z tym problemem, w sposób oczywisty wynika z samej ich istoty; są
one przecież sformułowane nie jako majestatyczny zbiór doktryn o pochodzeniu i końcu
rzeczy, ale jako przesłanie wyzwolenia z cierpienia, dające się zweryfikować w naszym
własnym doświadczeniu. Przesłaniu temu towarzyszy metoda praktyki, droga wiodąca ku
zakończeniu cierpienia. Tą drogą jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka (aria atthangika magga).
Ośmioraka Ścieżka znajduje się w samym sercu nauk Buddy. To właśnie odkrycie ścieżki
nadało oświeceniu samego Buddy uniwersalnego znaczenia i wyniosło go z pozycji
dobroczynnego mędrca do statusu nauczyciela świata. Dla swoich własnych uczniów był on
przede wszystkim tym, który pobudził do życia ścieżkę nieukazaną wcześniej, twórcą ścieżki
niewytworzonej wcześniej, tym, który oznajmił ścieżkę nieoznajmioną wcześniej, znającym
ścieżkę, tym, który ujrzał ścieżkę, przewodnikiem na ścieżce. I sam Budda zaprasza
poszukujących obietnicą i wyzwaniem: Musicie sami dołożyć starań. Buddowie są tylko
nauczycielami. Medytujący, którzy praktykują ścieżkę, uwalniają się z okowów piekielnych.
Aby uznać Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę za skuteczny pojazd na drodze ku wyzwoleniu,
musimy sprawdzić ja pod kątem naszych trzech kryteriów: przyjrzeć się omawianemu przez
Buddę zakresowi cierpienia, jego analizie przyczyn, i programowi, który ofiarowuje nam jako
remedium.
Zakres cierpienia
Sposób, w jaki Budda podchodzi do problemu cierpienia nie jest tylko powierzchownym
dotknięciem; uczynił on cierpienie kamieniem węgielnym swojego nauczania. Cztery
Szlachetne Prawdy, stanowiące kwintesencję jego przesłania, rozpoczynają się od
stwierdzenia, że życie jest nierozłącznie związane z czymś, co określa się mianem dukkha. To
palijskie słowo często jest tłumaczone jako cierpienie, ale oznacza coś znacznie głębszego,
niż ból i nędza. Odnosi się ono do podstawowego nieusatysfakcjonowania, towarzyszącego
nam przez całe życie, życie wszystkich istot, za wyjątkiem tych oświeconych. Czasami to
odczucie braku satysfakcji wybucha wprost jako otwarty żal, rozpacz, rozczarowanie, lub
desperacja. Lecz zazwyczaj krąży ono gdzieś na granicy naszej świadomości, jako
nieuchwytne, niezlokalizowane poczucie, że rzeczy nigdy nie są doskonałe, nigdy nie są w
pełni zgodne z naszymi oczekiwaniami i wyobrażeniami o tym, jakie być powinny. Ten
właśnie czynnik, zwany dukkha stanowi, jak powiedział Budda, jedyny realny problem
duchowy. Inne problemy - pytania teologiczne i metafizyczne dręczące myślicieli na
przestrzeni wieków - Budda odsuwa na bok, łagodnie określając je jako sprawy nie
przybliżające nas do wyzwolenia. To, czego naucza Budda, według jego własnych słów, to
tylko cierpienie i zakończenie cierpienia, dukkha i jej ustanie.
Budda nie poprzestaje na ogólnikach. Kontynuuje on swój wywód, przedstawiając
różnorodne formy, jakie przybiera dukkha, zarówno te oczywiste, jak i subtelne. Rozpoczyna
on od tego, co jest nam najbliższe, od cierpienia nieodłącznego od fizycznego procesu samego
życia. Tutaj dukkha ukazuje się w akcie narodzin, starzenia się, śmierci, w naszej podatności
na chorobę, wypadki i zranienia, a nawet w postaci głodu i pragnienia. Pojawia się ona znowu
w naszej wewnętrznej reakcji na sytuacje i wydarzenia, z którymi nie możemy się pogodzić:
w żalu, gniewie, frustracji i lęku powstającymi w momentach bolesnej rozłąki, w
nieprzyjemnych spotkaniach, w chwilach niemożności otrzymania tego, czego pragniemy.
Nawet nasze przyjemności, mówi Budda, nie mogą się obronić przed dukkhą. Dają nam one
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

  • zanotowane.pl
  • doc.pisz.pl
  • pdf.pisz.pl
  • braseria.xlx.pl

    •